【西北田野】西北穆斯林社会稳定机制研究——基于“瓦哈比运动”对回族伊斯兰教影响的调研分析（下）-西北民族学青春派主题曲 四、透过瓦哈比?

【西北田野】西北穆斯林社会稳定机制研究——基于“瓦哈比运动”对回族伊斯兰教影响的调研分析（下）-西北民族学青春派主题曲

四、透过瓦哈比：建立对伊斯兰教及穆斯林社会常识性的认知
对于影响世界的“瓦哈比运动”，人们对其认识大相径庭，包括赛莱菲耶格陵兰鲨鱼。由于其本身所具有的一定的排他性特征，加之被视为今天激进主义重要源头的“名声”，越来越多的人更多从政治、国际关系角度去理解，甚至忽略了其宗教层面的内涵。对“瓦哈比运动”和赛莱菲耶的这些认知影响了各界对中国伊斯兰教的理解。特别是在面对其中某些问题时，会出现以“瓦哈比”或“极端”等概念一言以蔽之的现象。
伊斯兰教是世界性宗教，十几亿穆斯林人口分布在世界各地。中国也有10个民族、2000多万人口与伊斯兰教密切关联。遗憾的是，部分国人有关伊斯兰的认知多受媒体报道中的“恐怖”“极端”的影响，主流的伊斯兰思想和普通穆斯林的形象在部分媒体报道中反而被边缘化。伊斯兰教虽然产生在阿拉伯半岛，但不同地区的伊斯兰文化都带有本土化的特点。伊斯兰教传入中国已经一千三百余年，不但从未出现伊斯兰与西方式的意识形态对立，而且回族等民族创造了伊斯兰教不断适应中国社会的发展模式。历史上，回族学者“以儒诠经”，将伊斯兰教与儒家文化融会贯通，加之回族等穆斯林的身体力行，创造了伊斯兰文明与儒家文明相容(纳)、相融(合)的发展模式。故此，理解中国伊斯兰教必须将其放在中华文化体系中看到其中所包含的与时代相适应、与中国社会相适应的内涵，而不能无视国情，将其他地区的问题简单套用到我国，制造不必要的“伊斯兰恐惧症”。
显然，为避免对西北穆斯林社会的理解与认知坠入以西方为中心的伊斯兰话语体系，需从理论层面探讨建立对穆斯林社会常识性认知的相应路径。我们认为，人类学者(乃至多数人文学者)所提倡的“地方知识”理论和“本土化”视角能对建立穆斯林社会的常识性认知提供认识论和解释体系。
(一) “地方知识”：作为常识的“瓦哈比
运动”与赛莱菲耶
人类学家格尔茨(Clifford Geertz)指出，每一种文明(或文化)都是“地方知识”，即便是被认为孕育了现代普世价值的西方文明也不例外。认识和理解不同“地方知识”的有效路径是采取内部视角，进行“经验接近”的观察，并在此基础上进行“文化翻译”。
借助此种认识论，格尔茨较为成功地讨论了伊斯兰教在印度尼西亚和摩洛哥两地的发展进程，指出，伊斯兰在印度尼西亚和摩洛哥发展的历史过程及表现形式不同，前者通过商人传播，且秉持遵经传统，后者通过征服的方式得到传播，强调圣裔传统。这种不同虽有历史原因，但更多地由各自民族精神的不同所造就。伊斯兰在不同文化中的传播和发展一方面受到具体担纲者的文化精神的影响，另一方面也维护了他们的民族精神。
这种相对主义认识论对我们理解伊斯兰历史上出现的“瓦哈比运动”和赛莱菲耶同样有效。作为“地方知识”的“瓦哈比运动”和赛莱菲耶有三重含义。
首先，二者虽然都基于《古兰经》和“圣训”来阐发其教义教法，但又各有其具体主张和宗教实践方式；二者虽然有共通和互动，但并不能彼此涵盖，也不能作为伊斯兰思想体系的代表。
其次，它们属于穆斯林发展进程中的宗教改良运动。在此意义上，它们与其他文明进程中的宗教复兴有着共通之处。众所周知，席卷全球的现代化被认为肇始于近代欧洲，但它实际上也得益于基督教自身的社会改良运动。欧洲基督教社会思想史研究者特尔慈(Ernst Troeltsch，也译“特勒尔奇”)的研究表明，从中世纪基督教中的“各小派演绎出来的基督教社会的激进性”教派认为宗教组织的社会理想“完全是从福音与基督的律法演化出来的，其性质和圣洁应该由社团的一致和个别份子的实际行动来证实，而不应该由客观的制度(即教会)所担保”。从特尔慈所言的基督教“小派”中演绎出来的基督新教正是孕育西方现代理性精神的宗教基础。如我们在宗教社会学的意义上将“瓦哈比运动”赛莱菲耶与基督教的“小派”加以比较，则不难发现二者社会改良运动思想的特征。不同的是，基督教的“小派”以个体主义应对其所面对的社会语境，而“瓦哈比运动”与赛莱菲耶则以复古主义来革除相应的社会问题。这也意味着，伊斯兰内部同样孕育着现代性。如欧内斯特·盖尔纳(Ernest Gellner)所认为的那样，若从普遍主义、经典主义、宗教平等主义、神圣共同体以及社会生活的理性和系统化来看，伊斯兰是三大一神教(伊斯兰教、犹太教、基督教)中最接近现代性(modernity)的宗教。
事实上，赛莱菲耶产生的阿巴斯王朝(750-1258年)时代正值阿拉伯人从游牧生活模式过渡到城市定居生活模式阶段。随着帝国征服的进程机械工程师考试试题，出自不同文化体系的人们加入了伊斯兰教。这也使出自不同文化背景的人们在理解伊斯兰和解读经训时出现了差异。此外，阿拉伯世界从倭马亚王朝(661-750年)时期开始的对古代希腊、罗马、波斯和印度各文明的成果所进行的“翻译运动”在阿巴斯王朝中期已达到顶峰。受亚里士多德、柏拉图哲学思想的影响，部分人士开始对信仰问题进行反思，展开辩论。正是在这样的学术氛围中“形成了伊斯兰历史上第一波赛莱菲耶思潮”。显然，“第一波赛莱菲耶思潮”的产生与阿拉伯人所处的历史语境密切相关。然而萝斯·莱斯利，当代“瓦哈比运动”与赛莱菲耶产生的背景与发轫于帝国时代的“第一波赛莱菲耶思潮”不同，它们所面对的是西方主导的世界体系和伊斯兰世界秩序之间的张力，以及穆斯林社会自身的转型。具体而言，在思想上，它们面对的是来自西方的自由主义、世俗主义；在国际秩序上，它们面对的是以民族国家为主体的世界政治体系；在经济上，它们面对的则是日益发达和全球化的经济体系。与此同时，它们还需处理从帝国向民族国家的转变以及从部落组织向现代社会的转型。也就是说宁巴拉，穆斯林世界正经历着西方社会占据优势的“现代化进程”。在这个过程中，穆斯林社会出现的诸多问题，如“宗教衰落”、贫穷、社会与政治转型等促使穆斯林学者思考改良社会的方案。在瓦哈比思想产生的年代，众多具有改良思想的学者开始商讨社会改革的相关事宜，围绕此议题产生了两种较为常见的主张，一种认为社会改良的关键是伊斯兰革新，另一种则认为应该恢复伊斯兰的社会与政治制度，以此应对西方政治经济体系。瓦哈比思潮正是在此背景中形成的。阐明此背景之后我们再来审视“瓦哈比运动”与赛莱菲耶的部分主张时就不难发现全能格斗士，二者的核心议题均同时指向宗教和社会两个维度。但其宗教改革的面相被人谈得最多，其社会改良运动的一面则论者寥寥。作为社会改良运动的“瓦哈比运动”与赛莱菲耶主要在穆斯林的日常实践以及现世政治制度两方面着力，如要求女性穿戴蒙面罩袍，主张通过“圣战”建立神权国家等。在沙特阿拉伯，瓦哈比的政治改良思想得到了实践，沙特阿拉伯不仅建立了以伊斯兰为指导的政治制度，而且也成功抵制了不少穆斯林的“非宗教”行为。在此意义上，“瓦哈比运动”与赛莱菲耶可被视为社会改良运动。
再次，“瓦哈比运动”与赛莱菲耶虽然产生在阿拉伯地区的穆斯林社会之中，但很快在其他穆斯林地区得到发展。这种发展既有通过朝觐、宗教学者相互交流的方式完成的一面，也有借助政府之力有意向外传布的一面，同时也不能否认出自各地穆斯林社会内部的自发性宗教和社会改良运动而引入者。需注意的是，全球化的赛莱菲耶与“瓦哈比运动”往往和民族主义有千丝万缕的联系。越是民族主义情感遭遇挫折的地方，越是对西方主导的政治经济秩序不满的地区，“瓦哈比运动”与赛莱菲耶的传播与发展越是迅速橘奈々子。在此意义上，当代全球“瓦哈比运动”与赛莱菲耶有政治性诉求的面相。由于穆斯林世界分布的广泛性，每个地区的“瓦哈比运动”与赛莱菲耶都有其地域性特点。这种特点有温和的，也有激进的，但还有一种面向，即表现为“非政治性”的宗教改良主义，后一点在中国瓦哈比思想与赛莱菲耶的传播中表现得最为明显。
总而言之，作为“地方知识”的“瓦哈比运动”与赛莱菲耶同时具有全球化和地方性的特点。它们要么与伊斯兰教内部一直就有的“经训传统”密切互动，发展为和平的宗教改良学派；要么与社会语境更为密切地互动，成为社会改革派。还有一种情况，那就是一些人将其作为“社会动员”的武器，“极端”语录和“极端”的行为导致了该思想或运动被贴上“暴力”“恐怖”的标签，遭到包括穆斯林在内的世界人民的谴责。但总的来说，因为各地的宗教格局与社会语境不同，“瓦哈比运动”与赛莱菲耶在不同地区的“本地(土)化”表现又不尽相同房树人测验。
(二)本土化：伊斯兰教与西北穆斯林社会
在近代瓦哈比思想传入中国之前，伊斯兰教在中国已经有千余年的历史，已经历了一个与中国社会和文化调适的漫长过程。尤其是在中国西北回族地区，其本土化或者中国化的程度已经较深。瓦哈比思想传入中国后，面对的是具有区域差异性和本土化了的中国伊斯兰教格局，这也使得其在中国的传播和发展具有地区差异和不同于国际“瓦哈比运动”的特点。“瓦哈比运动”在西北回族穆斯林社会并未掀起大的波澜凌宝儿，此种局面的形成和伊斯兰在中国的本土化过程的地域差异有关。
1.中国伊斯兰教本土化的地域差异
伊斯兰教在中国发展的地域差异首先体现在新疆与内地的差异上。此外婺剧百寿图，内地伊斯兰的发展也有很明显的区域差异。这种差异的形成与不同穆斯林民族的文化和所处地区的区域文化有关，也和伊斯兰的传播方式有关。
首先，新疆与内地的伊斯兰格局有差异。新疆的穆斯林主要以突厥语族语言的维吾尔、哈萨克、柯尔克孜及乌孜别克等民族为主，该地区的“民族”语境更为突出，故伊斯兰在新疆本土化的发展过程中更多带有“民族化”的特点；内地伊斯兰的担纲者主要是回族(此外还有撒拉、保安、东乡等民族)，该群体大多使用汉语，其伊斯兰的本土化过程和其民族过程几乎一致。如白寿彝先生所指出的那样，回族在中国的形成经历了唐宋时期的“番客”(其时在中国经商的阿拉伯、波斯穆斯林)，元朝时期的繁盛时期，此后方有“回回遍天下”的格局]鹰王宠妻。金吉堂先生则将其分为“侨居时代”“同化时代”和“普遍时代”。而回族形成的过程，也即是其信仰的伊斯兰教本土化的过程。除部分地区的回族与中亚东干人具有跨越国界的亲属网络关系之外，绝大多数回族的亲属与地缘关系网络都在中国本土，加之回族分散居住在全国各地的分布格局，这使得内地的伊斯兰具有较为明显的本土化特征。
其次，伊斯兰教在中国西北地区的本土化差异与其传播过程不同有关。新疆地区的伊斯兰教传播伴随着新疆区域政权之间的战争而完成，而在其他地区则主要通过人口繁衍和迁徙等方式而得到传播和发展。公元960年，以喀什噶尔为中心的喀喇汗王朝将伊斯兰教定为官方宗教。随后，喀喇汗王朝开始对信仰佛教的于阗(今和田)发动战争，“至迟在公元1009 年之前，喀喇汗王朝已经征服和田”。此后，伊斯兰在北疆地区得到传播。公元1500年前后，伊斯兰教传到哈密地区，成为“新疆地区主要的一种宗教信仰”。随着清末新疆地方政权的瓦解，地方社会组织的变迁，当地穆斯林被直接或间接卷入更为复杂的国际地缘关系网络之中；内地穆斯林在人口迁徙与繁衍的过程中则于今天的甘肃、宁夏和青海等地形成了较为集中的聚居区，而在全国其他省份则以散杂居为主。这些差异使得二者的宗教传播网络有所不同。新疆的伊斯兰传播网络更具国际性，内地的伊斯兰传播网络多具有区域性(内向型)特征，在内地穆斯林群体中形成的教派门宦格局加固了这种内向型的宗教传播网络。
再次，内地伊斯兰教的发展也呈现出较为明显的区域差异。在宗教实践上，东南地区的穆斯林更具灵活性，并且很好地与现代工商业乃至国际贸易等成功对接。西南地区的穆斯林在与周围其他少数民族互动的过程中则形成更为多元的民族观念。西北地区的穆斯林农商并举，在宗教实践方面更为严格，并且出现了将民族身份建构在宗教信仰之上的现象。在教派上，回族散杂居地区主要以伊斯兰教的逊尼派(即格底目或老教)为主，而聚居区则出现了教派与门宦并列的格局。
2.伊斯兰在西北地区本土化过程的再讨论
伊斯兰在西北(回族)穆斯林地区本土化的结果是形成了“三大教派、四大门宦”的宗教格局。这些既有的教派和门宦的宗教制度不仅是相应区域的社会组织，而且形成了“内生性”的宗教传承机制(经堂教育体系)。也即是说，教派和门宦实质上是伊斯兰在西北穆斯林社会本土化的两种形制。有关这两种形制的讨论已经很多，此处我们将以教派和门宦的权威体系为中心对此议题进行补充论述。
我们认为，随着教派与门宦基本格局的形成，西北地区回族穆斯林社会形成了两种宗教权威体系，它们分别是教派中以宗教知识为基础的“知识型权威”和门宦以教长制度为基础的“承袭型权威”。“知识型权威”主要在宗教人士研习经训的过程中建立，属于一种开放性的权威体系。一方面，宗教知识越丰富，知识品级越好的阿訇，其宗教权威越高，普通穆斯林中对宗教有深入研习者也能获取相应的权威；另一方面，不同的宗教权威在理解和解释经训时的分歧也通常会成为争论的焦点，有时甚至导致教派的分裂。
除以宗教知识的品级获取“卡里斯玛”(马克斯·韦伯的宗教社会学术语，意为魅力)，宗教人士还以清真寺作为据点扩展其“权威”。如西北地区的伊赫瓦尼派在获得发展之后，实行“海乙寺制”。“海乙寺制”以清真寺为中心，建立起大寺(总寺)-稍麻寺(小寺)的等级关系，大寺有培养和委任小寺阿訇的权力。20世纪20年代焗染烫，伊赫瓦尼在西宁就以东关大寺为中心，建立起了三级寺坊制；派内各清真寺由东关大寺的阿訇总领导，并向各地清真寺委派伊赫瓦尼的开学阿訇。在此期间，马万福所培养的十位宗教知识品级较高的徒弟被称为“新十大阿訇”。而在河州(今临夏)，截至1949年，该派已经占据了当地影响较大的16座清真寺中的12座。虽然1958年“海乙寺制”被废除，但这种寺坊制度的影响仍然延续至今。
“承袭型权威”主要建立在教长的“世袭性”卡里斯玛(如哲合忍耶、虎夫耶)或“传承性”卡里斯玛(如嘎德忍耶)的基础之上。这种权威的合法性基于教长的“圣裔谱系”，制度基础则是上文谈及的“教阶制度”。其权威的承袭依据“传贤”(即传给有贤人)或“传子”原则，这使得该权威体系呈现出封闭性特征。目前，部分门宦的教长传承遵循的是“父子相传”的原则，这使门宦制度与地方家族谱系之间的传承趋于一致。张瑶萱这一方面有助巩固门宦的制度基础，另一方面也使门宦在面对继承人问题时显得极为脆弱，一旦教长的子嗣中没有出现合格的继承人，或继承人不具备继承的合法性基础，门宦内部就可能面临纷争。
显然，西北回族穆斯林社会中伊斯兰教“知识型权威”和“承袭性权威”体系的建立与发展既秉承伊斯兰教的基本准则，也融入了本地要素。它是伊斯兰与地方社会互动的结果。这两种权威体系成为维护西北穆斯林社会稳定的重要基础。虽然门宦发端于西亚、中亚的苏菲主义学说，但是各门宦在追溯自己源头时多注重国内脉络的道统传承，与境外伊斯兰教苏菲主义形成鲜明差别，已具备本土化的路径与特点。这也就使得诸如瓦哈比思想等外来宗教思想难以渗入。
五、结语
在厘清“瓦哈比运动”的基本情况及本土化的西北伊斯兰教社会与思想对“瓦哈比运动”影响的抵制的相关情况后仙游大清，我们认为西北回族穆斯林社会的稳定机制与该地区的伊斯兰社会组织和宗教传播传承方式关系密切。门宦制度、经堂教育及爱国爱教传统等成为西北回族穆斯林地区社会稳定的内在机制，国家正确的宗教政策则是维持该地区宗教格局和社会稳定的外在机制。这种社会稳定机制的形成是伊斯兰教在中国西北地区本土化的结果。西北穆斯林社会伊斯兰教发展的这种内外机制的有效结合也使得瓦哈比思想在进入该地区后逐步被本地化，抛弃了其政治性诉求和极端、偏激的倾向成为社会和宗教的改良思想。在西北社会与宗教机制中，那些外来的“极端思想”受到社会各界的抵制，难以进入该地区的宗教格局中。正确认识本土化了的回族伊斯兰教发展机制及其与外来思想的互动，有助于我们建立起对西北穆斯林社会和伊斯兰的常识性认知。
文章来源：西北民族研究，2018年第1期，转载时有删节
图片来自互联网
编辑：唐亚男

全文详见：https://6596.org/10232.html

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